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○一． 自我超越
　　有形有相的東西終歸于毀滅，要實(shí)現(xiàn)真正的不朽，就要超越自我這個(gè)有限的存在。中國(guó)先哲將“道”作為超越一切有形有相的永恒存在。但這個(gè)道又不是不可么磨，高高在上的上
○二．自我實(shí)現(xiàn)
　　中國(guó)先哲的目的是在實(shí)踐中實(shí)現(xiàn)自己的道德人性，從中得到真正的精神享受,即所謂的“心中樂(lè)地”。這種實(shí)現(xiàn)完全是現(xiàn)世主義的，它主張?jiān)诂F(xiàn)世人生中實(shí)現(xiàn)最高理想，并不需要彼岸的永恒和幸福。因?yàn)橛篮愫托腋１緛?lái)就在你的心中，隨時(shí)可以實(shí)現(xiàn)和受用.中國(guó)人把“立德、立功、立言”定為人生三不朽，正體現(xiàn)了中國(guó)文化在價(jià)值取向上的現(xiàn)世特征。
　　然而，也同樣由于這種現(xiàn)世的自我實(shí)現(xiàn)導(dǎo)致了中國(guó)人的功利主義、家族主義和個(gè)人主義。同追求永恒的精神境界正好形成明顯的反差。這說(shuō)明，任何事物都是把“雙刃劍”。這種著眼現(xiàn)世的自我實(shí)現(xiàn)既解釋了中國(guó)人易于滿足，長(zhǎng)期安于小農(nóng)生活的弊病，也成就了中華民族勤勞忍耐的美德。
　　○三．中庸之道
　　中庸作為中國(guó)傳統(tǒng)的思維方式，主要體現(xiàn)在以下五個(gè)方面：（1）執(zhí)兩用中，不走極端，如對(duì)圣人的描寫(xiě)，“寬而栗，嚴(yán)而溫，柔而直，猛而仁。”（2）無(wú)過(guò)無(wú)不及，避免偏執(zhí)，追求平和。最明顯體現(xiàn)在中醫(yī)對(duì)身體陰陽(yáng)二氣的調(diào)節(jié)上。（3）得時(shí)勿失，時(shí)不我待，追求時(shí)中。至今仍有關(guān)于種小麥的農(nóng)諺，“白露早，寒露遲，秋分種麥正當(dāng)時(shí)”。（4）允執(zhí)其中，保持平衡。（5）有原則地折衷。
　　中庸的思維方式在古代中國(guó)農(nóng)業(yè)、醫(yī)學(xué)、政治和人際關(guān)系之中都有重大而深遠(yuǎn)的影響。它穩(wěn)固了古代社會(huì)政治生活，緩和了階級(jí)對(duì)立和貧富差距，協(xié)得此人類(lèi)與自然界的關(guān)系，至今對(duì)世界仍有重大意義。
　　○四．直覺(jué)思維
　　中國(guó)古代的思想家并不怎么重視邏輯思維，而習(xí)慣于進(jìn)行直覺(jué)體驗(yàn)。但這種直覺(jué)思維并不排斥理性思維，而是與理性思維交互為用，相輔相成，具有典型的思維特征。它目的在于把握對(duì)象的整體表象特征，其基本形式常常通過(guò)“頓悟”來(lái)表現(xiàn)。道家的“悟道”、儒家的“ 豁然貫通”、佛教的“立地成佛”，都是這種思維的具體運(yùn)用。
　　就思維的精確性來(lái)看，直覺(jué)思維是一種模糊的思維方式。這是因?yàn)�，自然界�?a href='http://www.2rcoc.com/tansuo/yuzhou/' target='_blank'>宇宙的本質(zhì)，不可能通過(guò)推理或分析來(lái)把握，只能通過(guò)直覺(jué)來(lái)領(lǐng)悟。中國(guó)人的許多概念、命題歧義叢生，正是這種思維造成的。所謂的“天人合一”，所謂的心通萬(wàn)物，都是這種思維的必然結(jié)果
　　○五．整體思維
　　整體思維又稱(chēng)系統(tǒng)思維，它認(rèn)為整體是由各個(gè)局部按照一定的秩序組織起來(lái)的,要求以整體和全面的視角把握對(duì)象。中國(guó)古人的整體思維主要有以下特點(diǎn)，1）它形成了八卦、六十四卦、五行生克等整體結(jié)構(gòu)模式，這些模式反映了自然界乃至人類(lèi)社會(huì)的一切事物的共同性。2）宇宙整體和作為整體的具體事物具有統(tǒng)一的結(jié)構(gòu)，遵從相同的演化法則，
　　并由此導(dǎo)出天地一理，萬(wàn)物一馬，宇宙全息的結(jié)論整體思維對(duì)中國(guó)的歷史、文化和生活的影嫌詡是巨大的。中國(guó)人素有的“大一統(tǒng)”思想，中醫(yī)的“頭痛醫(yī)腳，腳痛醫(yī)頭”的整體療法，以及中國(guó)文化偏重綜合、弱于分析、概念的模糊性等都體現(xiàn)了這種思維方式的影響。
　　○六．意像思維
　　意象思維方式亦稱(chēng)為象征，是用某種具體的形象的東西來(lái)說(shuō)明某種抽象的觀念或原則，是一種由具體到抽象的飛躍。中國(guó)傳統(tǒng)的意象思維方式可分為三類(lèi)：1）符號(hào)意象思維，用某種符號(hào)來(lái)象征一些神秘的自然法則，如《易經(jīng)》中的“--”“ －”，各種道教，佛教的靈符。2）玄想意象思維，用選擇出的意象符號(hào)來(lái)象征事物本質(zhì)或某種“形而上”的東西，如老子、莊子的“道”、玄學(xué)中的“無(wú)”“自然”，朱熹的“太極”、“天理”等。3）審美意象思維，通過(guò)塑造審美意象來(lái)達(dá)到某種帶有文學(xué)藝術(shù)情趣的思想境界，如王維的詩(shī)、蘇軾的詞、中國(guó)的山水畫(huà)等都是這種思維方式的具體體現(xiàn)
　　中國(guó)傳統(tǒng)意象思維的優(yōu)點(diǎn)是富于靈感，帶有跳躍性和創(chuàng)造性，但它的缺點(diǎn)是不夠嚴(yán)密、精確，缺乏科學(xué)性。從這種思維可以明白為甚么中國(guó)古人長(zhǎng)于文學(xué)藝術(shù)的創(chuàng)造，而乏于科學(xué)技術(shù)的創(chuàng)新。
　　○七．循環(huán)變易
　　中國(guó)古人認(rèn)為，“物極必反”只是事物運(yùn)動(dòng)變化的一半路程。如果從事物的整個(gè)運(yùn)動(dòng)變化過(guò)程來(lái)說(shuō)，則是一反一復(fù)，周而復(fù)始地循環(huán)運(yùn)動(dòng)的。老子一方面講"道"生天地萬(wàn)物，同時(shí)又講萬(wàn)物復(fù)歸于"道"，整個(gè)宇宙都處在這個(gè)大循環(huán)之中。《易經(jīng)》同樣也倡導(dǎo)終則有始，反復(fù)其道的變化觀。 中國(guó)古人不但用這種循環(huán)往復(fù)的變化觀解釋萬(wàn)物，還用它來(lái)解釋社會(huì)運(yùn)動(dòng)和朝代的興替。鄒衍的“五德終始”說(shuō)，董仲舒的“三正三統(tǒng)”說(shuō)，把中國(guó)的歷史納入一永遠(yuǎn)的循環(huán)往復(fù)之中。以至于今天人們還常說(shuō)“天下分久必合，合久必分”、“皇帝輪流坐，今朝到我家”。
　　○八．物極必反
　　中國(guó)人普遍認(rèn)為，事物的運(yùn)動(dòng)變化，總是向相反的方向轉(zhuǎn)變。如《易經(jīng)》：“無(wú)平不陂，無(wú)往不復(fù)”，《老子》：“正復(fù)為奇，善復(fù)為妖。”那么，事物在什么地步才發(fā)生這種轉(zhuǎn)變呢？那就是，無(wú)論任何事物，到了盈滿或頂點(diǎn)時(shí)，便會(huì)向相反的方向轉(zhuǎn)化。自漢代《淮南子》明確提出“物極必反”的命題后，它便成了中國(guó)人的一個(gè)傳統(tǒng)思維模式。這里的“極”，實(shí)際上是一種極限、頂點(diǎn)。之所以發(fā)生物極必反，是因?yàn)槿魏问挛锒及�含有陰�?yáng)兩個(gè)對(duì)立面，當(dāng)一方勢(shì)力上升，達(dá)到頂點(diǎn)時(shí)，便轉(zhuǎn)而消退；另一方則相反，由消而長(zhǎng)，這時(shí)就發(fā)生物極必反。
　　○九．萬(wàn)物一體
　　中國(guó)先哲，無(wú)論儒家還是道家，他們追求的最高境界皆是“萬(wàn)物與我為一”。這個(gè)萬(wàn)物與我為一的境界在儒家則表現(xiàn)為對(duì)萬(wàn)物的仁愛(ài)上，認(rèn)為萬(wàn)物中的一草一木皆與我息息相關(guān)。在這種境界中，“人不獨(dú)親其親，不獨(dú)子其子”。甚至認(rèn)為蟲(chóng)魚(yú)鳥(niǎo)獸皆有其存在的理由。在這里，已無(wú)主客之分，物我之別。人就是自然，自然就是人。自然界之所以“鳶飛魚(yú)躍，一片生機(jī)，乃是因?yàn)樵谄渲型渡淞巳说娜蕫?ài)胸懷，是主體體驗(yàn)的結(jié)果。”在道家則表現(xiàn)為“渾沌”，人與鳥(niǎo)獸同處，與萬(wàn)物并育，不知君子小人之分，亦不知牛馬之別。一切皆按各自的本性發(fā)展，共同組成自然的整體。自然界之所以自由自在，一片生機(jī)，乃是人把自己那超越一切藩籬的精神體驗(yàn)投射到萬(wàn)物之中的結(jié)果。
　　一○．天人合一
　　中國(guó)人最基本的思維方式，具體表現(xiàn)在天與人的關(guān)系上。它認(rèn)為人與天不是處在一種主體與對(duì)象之關(guān)系，而是處在一種部分與整體、扭曲與原貌或?yàn)閷W(xué)之初與最高境界的關(guān)系之中。主要有道家、儒家、佛教三家觀點(diǎn)。
　　在儒家來(lái)看，天是道德觀念和原則的本原，人心中天賦地具有道德原則，這種天人合一乃是一種自然的，但不自覺(jué)的合一。但由于人類(lèi)后天受到各種名利、欲望的蒙蔽，不能發(fā)現(xiàn)自己心中的道德原則。人類(lèi)修行的目的，便是去除外界欲望的蒙蔽，“求其放心”，達(dá)到一種自覺(jué)地履行道德原則的境界，這就是孔子所說(shuō)的“七十從心所欲而不逾矩”。
　　在禪宗來(lái)看，人性本來(lái)就是佛性，只緣迷于世俗的觀念、欲望而不自覺(jué)，一旦覺(jué)悟到這些觀念、欲望都不是真實(shí)的. 真如本性自然顯現(xiàn)，也就達(dá)到最后成佛的境界，因此，他們提出“煩惱即菩提，凡夫即佛”.真正達(dá)到覺(jué)悟后的境界
　　是什么呢？從某種秤諶看，仍有點(diǎn)象道家的一切順應(yīng)自然之意。故禪宗語(yǔ)錄有言：“悟得來(lái)，擔(dān)柴挑水，皆是妙道。”“禪便如這老牛，渴來(lái)喝水，饑來(lái)吃草。”
　　在道家來(lái)看，天是自然，人是自然的一部分。因此莊子說(shuō)：“有人，天也；有天，亦天也。”天人本是合一的。但由于人制定了各種典章制度、道德規(guī)范，使人喪失了原來(lái)的自然本性，變得與自然不協(xié)調(diào)。人類(lèi)行的目的，便是“絕圣棄智”，打碎這些加于人身的藩籬，將人性解放出來(lái)，重新復(fù)歸于自然，達(dá)到一種“萬(wàn)物與我為一”的精神境界。
　　一一．窮理盡性
　　中國(guó)古代哲人幾乎皆講窮理和盡性，但他們所窮的“理”卻是人心中天賦的人之所以為人的道理；所盡的“性”是具有人類(lèi)社會(huì)涵義的“性”或行為準(zhǔn)則。其實(shí)“理”和“性”是合二而一的。理是從外在或天的角度說(shuō)，而性是從內(nèi)在或人的角度講。二者的結(jié)合則通過(guò)“命”，故《中庸》有言：“天命之謂性。”
　　其實(shí)，“理”在本質(zhì)上就是“禮”，是社會(huì)政治、倫理原則的總稱(chēng)和一切上下尊卑的等級(jí)關(guān)系。這種原則本來(lái)是人類(lèi)社會(huì)長(zhǎng)時(shí)期形成的。但先古哲人將之上升為宇宙自然的總原則，再通過(guò)“天命”的手段，把它內(nèi)在于萬(wàn)物中成為萬(wàn)物個(gè)體的“性”。窮理盡性就是認(rèn)識(shí)這種“天然的秩序”，并切身踐履，達(dá)到與自身化而為一的境界。
　　因此，中國(guó)人講窮理，雖然于《荀子》、《墨子》、《公孫龍子》、《易經(jīng)》等之中也表現(xiàn)出外向思維，探求物理的特征，但由于先哲將人生的意義定位于“自身精神境界”的成就，因此，這些人的窮理最終皆歸于“盡性以至于命”。雖有惠施對(duì)外物的探求，卻被莊子批評(píng)為“迷于萬(wàn)物而不反”。由此可以看出，中國(guó)人科學(xué)思維薄弱的原因。
　　一二．情感體驗(yàn)
　　中國(guó)人很注重情感體驗(yàn)層次上的意象思維，個(gè)人的情感需要、評(píng)價(jià)和態(tài)度在思維和處事中起著至關(guān)重要的使用。由于過(guò)分重視情感因素和心靈體驗(yàn)，導(dǎo)致中國(guó)人在思維上缺乏概念的明晰性和確定性，沒(méi)有形成形式化和公理化的思維傳統(tǒng)。
　　在個(gè)人心靈體驗(yàn)中直接把握事物的意義，或從具體感受中抽象出一般原則，使中國(guó)人很自然地將主觀情感投射到自然萬(wàn)物之中，使自然萬(wàn)物皆具有人的特點(diǎn)。它不但表現(xiàn)在哲學(xué)家認(rèn)識(shí)外物的態(tài)度上，如曾點(diǎn)之樂(lè)，莊子的魚(yú)之樂(lè)，還體現(xiàn)在文學(xué)家的創(chuàng)作主題上，如杜甫的“感時(shí)花濺淚”，關(guān)漢卿的“六月飛雪”，以及曹雪芹的“木石姻緣”。
　　此外，中國(guó)人認(rèn)為山川樹(shù)木皆有靈氣，封禪、祭河也都是這種思維方式的體現(xiàn)。
　　一三．明心見(jiàn)性
　　禪宗的思維或成佛方式。自南北朝時(shí)竺道生首倡“一切眾生皆有佛性”之說(shuō)，佛性便被從神圣的彼岸拉回到每個(gè)人的心里。因此，慧能說(shuō)，“佛向心頭做，莫向心外求”。
　　所謂“明心見(jiàn)性”，就是明白自家的“本心”，見(jiàn)到自家的“本性”。這個(gè)心就是菩提心，這個(gè)“性”就是佛性。能否成佛，關(guān)鍵在于能否悟“本心”、“本性”的真面目。悟到這個(gè)真面目,即使普通人也能成佛，悟不到這個(gè)道理,即使佛也變成了普通人。佛與凡夫本無(wú)差別，只在“迷”、“悟”之間。
　　一四．漸悟思維
　　漸悟思維貫穿于中國(guó)古代各家思想之中。它的特點(diǎn)在于主體從思維的對(duì)象和內(nèi)容方面作好必要的準(zhǔn)備，經(jīng)過(guò)某種契機(jī)的引發(fā)，突然認(rèn)識(shí)到事物的全體和真相。認(rèn)識(shí)到事物的真相或全體, 在道家稱(chēng)為“悟道”；在儒家稱(chēng)為“豁然貫通”；在佛教稱(chēng)為“成佛。”
　　在佛教，漸悟又名“因緣見(jiàn)性”。認(rèn)為人們只有通過(guò)積德修道的助緣，才能見(jiàn)性成佛。最著名的是神秀的漸悟偈，“身是菩提樹(shù)，心如明鏡臺(tái)。時(shí)時(shí)勤拂拭，勿使生塵埃。"
　　在儒家，最明顯地體現(xiàn)在程頤的“脫然貫通”和朱熹的“豁然貫通”說(shuō)。他們認(rèn)為，只有知識(shí)積累到一定秤諶，才能在“用力之久”的工夫中達(dá)到“豁然貫通”。故荀子對(duì)漸悟總結(jié)道：“思之思之，又重思之，思之不通，鬼神將通之，非鬼神之靈也，思之極也。”
　　一五．渾沌思維
　　渾沌思維最明顯地表現(xiàn)是,認(rèn)為世界作為一個(gè)整體是不可說(shuō)、也無(wú)法說(shuō)的。.為此，儒、釋、道三家皆將對(duì)世界的最終認(rèn)識(shí)當(dāng)作個(gè)人的直覺(jué)體驗(yàn).這是一種“此中有真意，欲辯已忘言”的境界為此,莊子曾舉出了有趣的“渾沌鑿竅”的故事。
　　“南海的帝王叫 ，北海的帝王叫忽；中央之國(guó)的帝王叫渾沌, 、忽經(jīng)常到渾沌那里游玩，渾沌對(duì)他們很好。 、忽想報(bào)答渾沌的友善。商量說(shuō)：“人都有七竅用來(lái)視聽(tīng)，用來(lái)呼息、吃飯，渾沌卻沒(méi)有，咱們給他鑿個(gè)吧！”兩人于是每天鑿了一竅，鑿了七天，七竅全俱，而渾沌卻死了。
　　渾沌思維的結(jié)果就是認(rèn)識(shí)到“萬(wàn)物一體”。這不但是一種認(rèn)識(shí)的結(jié)果，還是人格提升的一種精神境界。無(wú)論儒、釋、道觀點(diǎn)上如何相異，但他們的最終境界都是一致的。如莊子的“天地一指也，萬(wàn)物一馬也”，程顥的“仁者渾然與物同體”，僧肇的“天地與我同根，萬(wàn)物與我一體”等等。
　　一六．躬身踐履
　　中國(guó)人學(xué)習(xí)的目的在于成就高尚的人格，而高尚的人格不是通過(guò)知識(shí)積累所能達(dá)到的。因此，伴隨成德的學(xué)問(wèn)，自然形成一種切身踐履圣人之言的思維。它具體表現(xiàn)在如何通過(guò)將圣人之教與自己的言行結(jié)合起來(lái)，最終成圣成賢。
　　故《大學(xué)》在列了三綱領(lǐng)，八條目之后，直接道出“一是皆以身為本”。只有個(gè)體通過(guò)躬身實(shí)踐，才能成為圣賢，受人尊敬。否則，便會(huì)被人斥為趙括馬謖之流，不悟“紙上得來(lái)終覺(jué)淺，絕知此事要躬行”的道理。
　　當(dāng)然，無(wú)論儒家、佛教和道家，所強(qiáng)調(diào)的躬身踐履都與西方的科學(xué)實(shí)驗(yàn)儼然是兩回事。中國(guó)古人的躬身踐履是對(duì)圣人之言的信仰和執(zhí)行，在這里不存在懷疑，只存在印證。如果你印證不了，那說(shuō)明你自身有問(wèn)題，決不能在圣人之言上找毛病。其目的便是達(dá)到“七十從心所欲而不逾矩”的境界。
　　一七．格物致知
　　中國(guó)宋明理學(xué)的認(rèn)識(shí)方法，最早見(jiàn)于《大學(xué)》，是八條目中兩條目。有理學(xué)派和心學(xué)派兩種解釋。理學(xué)派以程頤、朱熹的觀點(diǎn)為代表，他們認(rèn)為格物就是窮盡事物的道理，包括事物的自然規(guī)律和道德原則；而致知?jiǎng)t是利用“類(lèi)推”的方法，將已得之理推廣到事事物物之上。其具體方法在于讀書(shū)討論，應(yīng)接事物，和到具體事物中去發(fā)現(xiàn)。等到積累到一定秤諶，便會(huì)豁然貫通，達(dá)到萬(wàn)物之理為一的境界。
　　心學(xué)派以陸九淵、王陽(yáng)明的觀點(diǎn)為代表。他們認(rèn)為“心即理”,格物就是正心，認(rèn)識(shí)本心，使心始終不離正道。至于外物如何，則不是他們所關(guān)心的。致知?jiǎng)t是將內(nèi)心中的道德原則即良知推廣于事事物物之上，使萬(wàn)物皆具有吾心之良知。
　　但是，無(wú)論程朱，還是陸王，最終都?xì)w于明心中的本性，即道德本然，以達(dá)到儒家的“圣賢境界。”
　　一八．反求諸己
　　中國(guó)人認(rèn)為學(xué)問(wèn)的目的不在于認(rèn)識(shí)外物，而在于成就自身，提高自己的精神境界，因此，“反求諸己”，觀察自己的行為是否符合最高人生價(jià)值的標(biāo)準(zhǔn)，便成了中國(guó)人的思維方式之一�？鬃诱f(shuō)：“己所不欲，勿施于人。”孟子說(shuō)：“反躬自問(wèn),正義不在我, 縱是卑賤之人,我也不去恐嚇?biāo)�；反躬自�?wèn)，正義在我，雖千軍萬(wàn)馬，我也不畏懼。”荀子也說(shuō)：“君子每天要做三次反思，便可達(dá)到聰睿智達(dá)，行為無(wú)過(guò)。”
　　那么，所謂的反思、反躬自問(wèn)是思什么、問(wèn)什么呢？簡(jiǎn)言之，就是反問(wèn)自己的良心。一個(gè)人在做一件事時(shí)，問(wèn)問(wèn)自己的良心，如果心安，則為之，如果心不安而為之，則失去了反思的意義。
　　反思的目的就是要成就自身，成就自身的德行，而不是僅僅的知識(shí)積累。通過(guò)自我反思，覺(jué)悟到道德原則乃我本然所有，自覺(jué)地依照道德原則而行，就叫“悟”。相反，不悟自己的本性，單純追求知識(shí)的積累，則被批評(píng)為“迷于萬(wàn)物而不反”。
　　反求諸己同樣體現(xiàn)為道家和佛教的思維方式。老子的“滌除玄鑒”，莊子的“心齋”、“坐忘”，禪宗的“明心見(jiàn)性”都具有典型的反觀內(nèi)求的特色。故老子在評(píng)價(jià)成就精神境界時(shí)說(shuō)：“為學(xué)日益，為道日損，損之又損，以至于無(wú)為，無(wú)為而不為。”莊子更明確地提出“我生也有涯，而知也無(wú)涯，以有涯隨無(wú)涯，殆矣”。言下之義，人應(yīng)當(dāng)反求于心，不要逐物不返，只有于內(nèi)心中發(fā)現(xiàn)人的自然本性或人生意義，才是明智之舉。
　　正是由于這種反觀內(nèi)求的思維方式和成就自身精神境界的價(jià)值取向，使中國(guó)人懶于探求外物的規(guī)律，而重視人生意義的實(shí)現(xiàn)。
　　一九．頓悟思維
　　禪宗祖師慧能提出的獨(dú)特的悟道之方。它反對(duì)一切知識(shí)積累、只憑一介清明之心，單刀直入，直探至理真源，達(dá)到成佛的境界。但禪宗的頓悟亦不是完全無(wú)可么磨的，它也有引導(dǎo)入悟的方法。
　　一是疑念法，即通過(guò)提出問(wèn)題，喚起疑念，久思不通，突然有得，求得覺(jué)悟。如：“問(wèn)：如何是祖師西來(lái)意？曰：窗前柏樹(shù)子。”
　　二是暗示法，即通過(guò)暗示而不直接給出答案，啟發(fā)人去盡心求解。如：禪宗中的“斷指悟道。”
　　三是遮掩法，即烘云托月，如慧能點(diǎn)悟神會(huì)時(shí)曾說(shuō)：“不思善，不思惡，還我明上座本來(lái)面目。”言下神會(huì)恍然大悟。
　　廿○．超佛越祖
　　禪宗思維方式，它否定了彼岸的神圣偶像，靠自身的信念和覺(jué)悟，就能在現(xiàn)實(shí)生活中，在自己的心中，實(shí)現(xiàn)精神超越。這種境界既不離現(xiàn)實(shí)卻又超越了現(xiàn)實(shí)，既不離自我卻又超越了自我，是一種不同于其它宗教的超越。正如禪宗語(yǔ)錄所言，“如人飲水，冷暖自知”。這種境界只有自己才能感受到和享受到。這種思維方式排除了彼岸與此岸的差別，取消了彼岸的偶像，在自己有限的存在中實(shí)現(xiàn)了無(wú)限和永恒。
　　廿一．察己知人
　　《呂氏春秋•察今》：“察己可以知人，察今可以知古。古今一也，人與我同也”。因此，人應(yīng)該體認(rèn)內(nèi)在的自然本性，而不在于辨別外在的事物之理。因?yàn)槲嵝约慈诵�，要認(rèn)識(shí)外物和別人，只需認(rèn)識(shí)自己就夠了。
　　所謂內(nèi)在于人的自然本性主要指共同的愛(ài)好、欲求以及理想。這些愛(ài)好、欲望和理想等，不同的學(xué)派有不同的解釋�！秴问洗呵铩氛J(rèn)為人皆崇尚相同的秩序，有相似的欲望或理想；道家認(rèn)為人皆有相似的崇尚自然的本性；儒家則以為人皆有相同的道德本心，皆喜歡合于理義的事情，皆希望實(shí)現(xiàn)“大同仁愛(ài)”的社會(huì)。所有這些相同或相似，一言以蔽之，皆因?yàn)楦鲗W(xué)派都認(rèn)為人心中有一個(gè)“共識(shí)”，在這種共識(shí)下，可以推己及人、察己知人。
　　廿二．辯證思維
　　中國(guó)先哲擅于從事物的有機(jī)聯(lián)系、對(duì)立統(tǒng)一中認(rèn)識(shí)和把握事物，具體表現(xiàn)在陰陽(yáng)剛?cè)岬膶?duì)立、一分為二與合二為一的對(duì)立統(tǒng)一、“和實(shí)生物”、“執(zhí)兩用中”的處事方法，以及“物極必反”的發(fā)展變化觀。特別地，“執(zhí)兩用中”的處事法則形成了中國(guó)人寬厚仁和的民族特性；而“物極必反”的世界觀則幫著中國(guó)人在困苦危難之中，始終對(duì)未來(lái)充滿著憧憬和希望，它使我們的民族從不消沉，永遠(yuǎn)處于活力和奮斗之中。
　　廿三．安身樂(lè)命
　　人生在世，有許多東西是超出個(gè)人的能力和欲求之外的。明知在人的能力之外而又要拼命追求，則不免陷入煩惱之中。故中國(guó)先哲從心靈上解除人的煩惱�？鬃诱f(shuō)：“盡人事，聽(tīng)天命。”孟子也說(shuō)：“不知道它怎么來(lái)的，但它卻來(lái)了的，都是命定的。”人在這些東西面前只有坦然處之，盡心盡力，至于那人力不能及處，只好任其自然了。莊子則提出，不但要承認(rèn)天命，而且還要高高興興地接受它，順應(yīng)它，這樣便能使心靈常常處在自由逍遙之中。故說(shuō)：“通達(dá)生命的真實(shí)狀況的，不去追求與生命無(wú)關(guān)之物；通達(dá)命運(yùn)實(shí)情的，不去探討人的理智無(wú)可奈何的東西。”這樣才能安時(shí)處順，無(wú)往不樂(lè)。